Agricultura, Poder y Cuidado

Por  Benjamín Varas

“La idea de que somos cultivo de las cosas habla de que la agricultura no es sólo base material sino también espiritual. Me refiero no sólo al dictum Aristotélico de que el cultivo espiritual requiere de ocio asegurado por la riqueza material, sino sobre todo, al hecho de que el mismo concepto de cultura proviene de una metáfora agraria”

En el principio fue la Acción

Goethe, Fausto

En economía feminista se propone hoy “usar la noción de cuidados para descentrar los mercados1. La idea es reconocer los trabajos de cuidado que la sostenibilidad de la vida humana requiere y que permanecen invisibilizados por la lógica del mercado de las sociedades neoliberales. No se trata, creo yo, de renegar del neoliberalismo, cuya lógica de costo/beneficio se ha introducido en todas las esferas de la acción humana, sino de buscar maneras de resistir su pretensión hegemónica. Resistir, por ejemplo, la invisibilización de lo que no aparece en el mercado: trabajos como el cuidado que requieren los niños, enfermos y ancianos, entre otros, que siendo fundamentales para el sostenimiento de la vida, se les niega existencia. El reconocimiento de ese trabajo y de su racionalidad política involucran así una forma de resistencia. Quisiera tomarme de este proyecto, cuyo valor reside antes que nada en una implicación en la situación política de las mujeres -que casi de forma exclusiva asumen ese rol-, para desarrollar una reflexión complementaria sobre la agricultura: primero, desde lo humano a las cosas; en la agricultura hay una relación de poder no sólo entres seres humanos, sino también con respecto a la vida no-humana (animal y vegetal). Segundo, de las cosas a lo humano; la agricultura como trabajo y cuidado de nuestra relación con la vida modela nuestra noción de cultura, y por ende,  nuestra concepción ética.

Relación poder-vida

¿Podemos decir que hay una relación de poder entre el ser humano y el resto de la vida no-humana?

La idea de que efectivamente existe una relación de poder puede parecer extraña porque en general, en la discusión pública, el poder es un concepto que se aplica sólo a ciertas esferas de la acción humana, o incluso, sólo a una porción de individuos. Por ejemplo, a la clase política o a un cierto círculo de elites que tienen la oportunidad de participar del poder. Conceptualmente al menos, esa limitación del concepto del poder se entiende por nuestra base cultural oligocrática: cargamos una larga historia de gobiernos de unos pocos. Líderes, reyes y elites marcan nuestra historia política y por ende nuestra experiencia del poder. El modelo clásico no griego no era una excepción -y quizás por eso sigue siendo un modelo- cuando la participación política de lo “hombres libres” excluía mujeres y esclavos.

Al menos una de las razones por la que el debate contemporáneo acerca del poder sigue vivo es por la sucesiva asimilación de distintas voces. El debate acerca del poder se mantiene vivo en la medida que, aunque la estructura de desigualdad se mantenga, distintos grupos y clases aspiran a una transformación social, a ganar o perder influencia. Hay participación en el poder en la medida en que hay una voz, un reconocimiento, una influencia, por mínima que sea. Foucault es iluminador en este sentido. Lo que se aspira, y por lo que se lucha, no es una “cosa” que se tiene, quita, o acumula, sino más bien a modificar una relación. Poder es siempre relaciones de poder. Cuando hablamos de poder siempre se trata de una relación desigual, pero eso quiere decir que tiene que haber resistencia. El poder se contrapone no a la libertad, sino a la total imposición de la fuerza, a la completa dominación, exclusión o supresión. El poder supone resistencia al poder.

La pregunta entonces es: ¿Podría un concepto suficientemente amplio de resistencia incluir la relación de lo humano con la vida no-humana en términos de poder? Si el poder supone la resistencia, ¿es la vida no-humana en nuestro planeta capaz de resistir las técnicas contemporáneas de producción, y estamos por ende frente a formas de poder? ¿Tiene sentido, por ejemplo, decir que hay resistencia animal o vegetal?

Parece que no hay resistencia si pensamos, según esta idea de resistencia, el nivel extremo de dominación que impera en la agricultura actualmente. El poder soberano por el cual el hombre decide el destino de la vida animal y vegetal sobre la tierra parece estar refrenado exclusivamente por problemas contingentes de la mera experiencia humana: si hubo en un momento una lucha con la naturaleza, parece que ya hemos superado ese momento y que hemos realizado la profecía bíblica del dominio sobre la tierra. En el mundo post-industrial, como especie, hemos ganado la partida. Con el mundo a nuestra disposición, nos enfrentamos ahora sólo al desafío de no autodestruirnos. Eso, al menos, es lo que nuestro comportamiento como especie sugiere. Hasta hace muy poco, y en todo caso con voces que vienen o muy tarde o muy débiles (como Casandra), la especie humana organiza su reproducción y florecimiento que parece incapaz de oír al animal y menos aún a la vida vegetal. Sordo a la naturaleza sin palabras.

No obstante, que no haya palabras no significa que no haya resistencia. ¿No hay una forma de resistencia en el morder, gritar y convulsionarse?. Quizás en el sufrir mismo, en la medida en que es capaz de remover la conciencia de uno que sí puede hacer un boicot, abstenerse o, en suma, para reaccionar al respecto. ¿No hay ahí una forma mínima de comunicación?. Si la hay, creo que hay razón para pensar que la resistencia, como condición del poder, no tiene por qué ser intencional, consciente o razonada. Estamos habituados a pensar que la resistencia está asociada a un sujeto o un agente que da y pide razones de su acción y que, según nuestra concepción usual del poder político, o bien impone ignorando razones, en un extremo, o se entrega al juego de “las razones que nos debemos los unos a los otros”. Pero muchas veces la resistencia, incluso en nosotros mismos seres pensantes y dialogantes, es algo que le pasa a nuestros cuerpos como una “convulsión de la carne” que se rebela contra el ejercicio del poder. Foucault, a mi parecer, pensaba en esa dirección en los casos de histeria o de la locura como formas de resistencia que resulta difícil de entender en términos intencionales. O también, por ejemplo, en su concepción de la sexualidad como algo que rebasa la intencionalidad del deseo. La resistencia puede ser un efecto imprevisto de la relación de poder por parte de un cuerpo que ya no da más, o que quiere más, otra cosa, que es herido, afectado o incitado.

Algo parecido a lo mencionado en el párrafo anterior podemos encontrar en otras formas de poder. En un extremo la metáfora de la guerra expresa un poder soberano en el sentido de “administrar la muerte” y, aún más, en la idea de que tal poder, aunque originado en la práctica de la guerra, se perpetúa luego bajo la forma de la máscara política y el ejercicio de la ley: si los vencidos no son sacrificados, su vida es concedida en los términos de los vencedores. La ley de los vencedores, en el contexto de nuestra pregunta, asegura el libre uso de la vida animal para nuestros propósitos, desde la mera necesidad de sobrevivir hasta la investigación científica y la refinación gastronómica. Efectivamente, hoy, “en tiempos de paz”, la paradoja del poder regulador sobre la vida no-humana se sigue expresando en los avances del “derecho animal”, las normas contra la crueldad a los animales y las distintas formas de agricultura “orgánica”. El poder político de explotar y matar se mantiene en la regulación biopolítica que articula el consumo de animales más o menos saludables (pero en todo caso cada vez más productivos), sin contar los abusos que de facto se siguen produciendo a pesar de la legislación.

El panorama no es tan distinto en el caso de la vida vegetal y los suelos: la problematización aparece recién en el reconocimiento de la falta. Como en el mito de la caída, en un sentido decisivo aquello de lo que hemos caído se constituye como tal sólo cuando caemos. De manera similar, la amenaza del cambio climático, por ejemplo, está entrando lentamente en nuestra conciencia histórica y, como decía Hegel, “al atardecer”, una vez que el proceso ya se ha consumado. El pensamiento reflexivo, aunque no tiene porqué perder el sentido del humor, sí tiene ese aire melancólico que podría explicar por qué Nietzsche pensaba que la filosofía es esencialmente la mala conciencia de su tiempo: para el propósito de “mejorar a la humanidad” el reconocimiento siempre llega demasiado tarde. El reconocimiento es “gris sobre gris”, se reconoce lo que ya ha sido, la forma de vida que ya no puede ser rejuvenecida. En ese sentido parece haber una prioridad de lo práctico: que la acción humana se impone primero y luego establece derechos y justificaciones (como el derecho natural o las mitologías religiosas). Las historias acerca de la libertad, el lenguaje y la racionalidad, por las que nos reconocemos humanos y por las que establecemos la separación respecto del resto de la vida terrestre, son historias que hablan de cómo el ser humano se hizo humano y también de la necesidad de justificar nuestra posición en la explotación de la naturaleza.

Agricultura como metáfora y cuidado

Si hay resistencia y una relación de poder, hay también una pregunta ética. Para entender cómo deberíamos plantearnos esa pregunta ética se necesita una discusión liminar.

Una visión complementaria a la del poder tiene que ver con las condiciones prácticas que sostienen toda esta historia, que es la historia de la civilización, de la “alta cultura”. Es lo que podríamos entender de la “agricultura como medio”, la generación de las condiciones materiales para el surgimiento de lo “excepcional” en la historia.

Según la conocida metáfora, y en términos de Nietzsche, “una cultura elevada es una pirámide: sólo puede erguirse sobre un suelo amplio, tiene como presupuesto ante todo una mediocridad (mittelmässig) fuerte y sanamente consolidada”. La agricultura junto a las actividades asociadas de los oficios manuales, el comercio, e incluso la ciencia y gran parte del arte están a la base. La mediocridad de potencias y deseos de la actividad profesional se refiere a la condición de conformarse “ser una utilidad pública, una rueda, una función […] la maestría en una sola cosa, la especialidad como instinto natural”2.

Como casi todo en Nietzsche, esta idea de mediocridad da para malos entendidos (en otras partes esta idea de mediocridad tiene que ver con su crítica al conformismo de la burguesía liberal). La crítica apunta al hecho de que las producciones espirituales con que la “alta cultura” ha vestido a las cosas le ha significado a la humanidad volverse miserable: “Este ha sido hasta ahora su mayor altruismo: saber admirar y adorar, ocultándose que era él mismo quien había creado lo que admiraba”3. La pregunta es, ¿de dónde vienen las sublimes creaciones con las que viste a las cosas? En un fragmento póstumo señala: “¡Seamos poseídos por las cosas (no las personas) y por una amplia gama de cosas verdaderas! Lo que crece de ahí es algo que debemos esperar: somos tierra de cultivo para las cosas. Imágenes de la existencia crecerán de nosotros: y hemos de ser como esta fertilidad nos precise a ser: nuestras inclinaciones y disgustos son los frutos que produzca esa tierra. Las imágenes de la existencia han sido lo más importante hasta ahora – ellas reinan sobre la humanidad”4.

La idea de que somos cultivo de las cosas habla de que la agricultura no es sólo base material, sino también espiritual. Me refiero no sólo al dictum Aristotélico de que el cultivo espiritual requiere de ocio asegurado por la riqueza material, sino sobre todo al hecho de que mismo concepto de cultura proviene de una metáfora agraria: las potencialidades que portamos deben ser cultivadas, trabajadas. En este sentido, la tradición socrática y helenística llegó a definir al hombre como quehacer o cuidado, como algo por hacer, algo que cuesta trabajo, trabajo sobre sí mismo. Es una comprensión de la vida humana como cuidado, epimeleia heautou. La metáfora marca la diferencia entre el ideal de nuestras potencialidades realizadas opuesta a nuestra naturaleza dada, pero también quiere asegurar el posibilidad de alcanzar ese ideal. Se trata de marcar la superioridad de los diversos ideales morales tanto como su accesibilidad. Es trabajo como en el mito del Génesis, cuando al ser expulsado del paraíso el ser humano se ve obligado a “andar sobre su pecho” y con el sudor de su rostro ganar su alimento. Ahí también es cuando se marca su entrada al mundo ético, gracias a haber comido el fruto del bien y el mal.

De hecho, la pregunta ética no tiene que ver tanto con el código moral al que nos adecuamos o no (no se trata de establecer que deberíamos o no ser animalistas o ecologistas), sino con el trabajo que debiéramos hacer sobre nosotros mismos para hacer nuestras acciones consistentes con la norma. Hay una libertad en dejarse poseer, no por personas, pero por las cosas mismas. La apropiación del trabajo como cuidado en el sentido que he tratado de mostrar, puede ser una forma de liberación. El trabajo no como una imposición de voluntades sobre voluntades, de conductas sobre conductas, sino una atención a las imágenes que las cosas siembran y germinan en nosotros.

 

*Imagen de portada: Livia Marín, Crisálidas, 2015. Látex, dimensiones variables.(La imagen original es a color,  ver en revista papel digital).

_____________________________________

1 Perez Orozco, A. (2014) Subversión Feminista de la Economía. Traficante de Sueños. Madrid, España.

2 Nietzsche, F. Anticristo. Ediciones varias. Ed. EMU.

3 Niezsche, F. Fragmentos Póstumos. Ediciones varias. Ed. Abada.

4 Ibídem.